第十一章 学界泰斗 (第1/5页)

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1911年生人的季羡林，和1949年生人的许明——前中国社会科学院文学研究所副研究员，在谈着当前的学术。季羡林问许明，是否见到刚刚出版的《浑沌论》，还有一本刚刚上市的思维科学的书。许明有点悚然了，因为他和有些后辈一样，视季羡林这样名满天下的老先生为偶像，也是与新知无缘的“古董”，所以他无论如何也没有想到，专治中印文化史的季老却密切注意着当前学术发展的前沿理论。季羡林风趣地打比方说，中国人的思考就是有自己的特点，我们打电话，拿起话筒，常会说“我是北大”，其实你怎么是北大，你就是某某，这不过是你省略了许多。

这是非常令人感动的一幕。

许明可能不一定知道，季羡林在上世纪80年代就开始对模糊学感兴趣。1986年，他在尼泊尔的加德满都看雾，就浮想联翩，他想明目张胆赞美浓雾的人恐怕不会多，但想不到自己在这高山王国的首都却对浓雾大唱起赞歌来：雾能把一切东西，美的、丑的、可爱的、不可爱的，都给罩上一层或厚或薄的轻纱，让清楚的东西模糊起来，从而带来了另外一种美，一种在光天化日之下看不到的美，一种朦胧的美，一种模糊的美。他又想到，一些时候以前，当第一次听到模糊数学这个名词的时候，他还说过几句怪话：数学比任何科学都更要求清晰，要求准确，怎么还能有模糊数学呢？后来了解了模糊数学的内容，反而觉得模糊数学真是一个了不起的发现。在人类社会中，在日常生活中，在社会科学和自然科学中，都有大量模糊的东西。承认这个事实，对研究学术和制订政策等等都是有好处的。因此，他写下了这样一段话：

1．模糊学与浑沌学

在大自然中怎样呢？在大自然中模糊不清的东西更多。连审美观念也不例外。有很多东西，在很多时候，朦胧模糊的东西反而更显得美。月下观景，雾中看花，不是别有一番情趣在心头吗？在这里，观赏者有更多的自由，自己让自己的幻想插上翅膀，上天下地，纵横六合，神驰于无何有之乡，倾注于自己制造的幻象之中：你想它是什么样子，它立刻就成了什么样子，比那些一清见底、纤毫不遗的东西要好得多，而且绝对一清见底、纤毫不遗的东西，在大自然中是根本不存在的。

三、新的追求和开拓

模糊性正是东方人综合的思维方式的表现。“模糊学”和“浑沌学”是一个新兴的但是有无限前途的学科。到1990年代中期，他特别注意到苗东升和刘华杰合著的《浑沌学纵横谈》一书，其中有一段话：

正是因为这个原因，季羡林主张“三十年河西，三十年河东”，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代并不是消灭。所以他的全面观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。“取代”不是“消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种“取代”，在21世纪可见分晓。所以他的结论是：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。

以精确的观察、实验和逻辑论证为基本方法的传统科学研究，在进入人的感觉远远无法达到的现象领域之后，遇到了前所未有的困难。因为在这些现象领域中，仅仅靠实验、抽象、逻辑推理来探索自然奥秘的做法行不通了，需要将理性与直觉结合起来。对于认识尺度过小或过大的对象，直觉的顿悟、整体的把握十分重要。

为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”的思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。

作为一门新兴的边缘科学，模糊学是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生出来的，正如美国学者扎德所说：“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一”，模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向非成员的过渡是逐渐的，而非一刀切的”。

李慎之认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。季羡林不同意这种看法，他提出：

季羡林认为，没有形态变化的汉语，是世界上模糊性最强的语言。他举唐代诗人温庭筠《商山早行》中的两句诗为例：

但是，季羡林并不否认，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面，具体来说东方哲学中的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，向大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上危及人类生存的种种弊端。

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简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国天人合一的思想，印度的梵我一体的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛医头，脚痛医脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当做一个整体来看待。两者的对立，十分明确。

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西方文化产生这些弊端的原因，是植根于西方的基本思维模式。季羡林分析了东西方文化的思维模式，因为思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同。他的基本分析是这样的：

他认为，这样描绘深秋旅人早起登程的寂寞荒凉之感，到今天已经一千多年，然而并没有失去其感人之处。两句诗十个字，列举了六样东西，全是名词，没有一个动词。用西方的语法来衡量，连个句子都成不了。六样不相干的东西平铺直叙地排列在那里，它们之间的关系一点也说不清楚，模模糊糊，然而妙就妙在模糊，美就美在模糊。诗人没把它们排好位置，把安排位置的自由交给了读者。每个读者都可以根据自己的经验或理解，去任意安排位置。每个人的经验不同，所安排的位置也决不会相同。读者有绝对完全的自由放开自己的幻想，美就在其中矣。如果把六样东西的位置安排得死死的，就会限制读者的自由，美感享受为之减少。这正是东方综合思维方式或模糊的思维方式在文学创作中的表现，其优越性是显而易见的。

季羡林认为，西方文化繁荣昌盛了几百年，把社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古，世界人民无不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的。在今天，它已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现，等等，威胁着人类的发展甚至生存。

季羡林很推重陶东风在《中国古代心理美学六论》中对李白的《静夜思》（床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡）的解释。陶东风的解释是：这是一首意境深幽的好诗，诗中的人称和时态都不加限定，思念的主体被隐去，可以是诗人，可以是别的他，也可以是你自己，动词“举头”、“望”、“低头”、“思”等词都没有时态的限制。它的时间性是灵活的，读者可以自己去想，去补充。如果你把诗的主人公理解为诗人，那么，时间当在过去；而如果你设想自己正置身于诗的境界，是你自己在“望”，在“思”，那么，时间也可以是当下。这是由于汉文原文时态不确定，人称不确定等原因所致。一旦译成英文，就把这不确定不落实的一切都确定了。人称确定为“我”，使原诗不确定的人物关系变得确定，只能理解为李白自己了。不确定的时态限定为过去时，使诗的意境大为逊色，“望”本可以是一个连续的动作，而译成了“发现”，就使之变成一个终止于过去的动作，“思”也如此，一个连续性的“思念”变成了“突然想到”，不能不使人感到沮丧。这样一来，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响。

季羡林认为，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈，从古希伯来、古埃及、古巴比伦一直到伊斯兰国家的文化圈、印度文化圈和中国文化圈。这四个文化圈内有一个主导的影响大的文化，同时各个国家和民族之间又是互相学习的，各大文化圈之间也有一个互相学习的关系，相互学习就是文化交流。正是文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会前进。而从更大的宏观上来看，四个文化圈又可以分成两大文化体系：第一个文化圈构成了西方大文化体系；第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的，就目前来看，统治世界的是西方文化，但从历史上看，二者的关系是三十年河东，三十年河西。因为文化不是一成不变的，每一种文化都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程。东方文化到了衰微和消逝的阶段，代之而起的必是西方文化，等西方文化濒临衰微和消逝的阶段时，接之而起的必是东方文化。

季羡林将模糊理论引入，从模糊语言这一角度来理解这一问题。他认为西方文化的思维模式是分析的，东方文化的思维模式是综合的，两种思维模式产生的文明是不同的，表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。在这方面，他很欣赏申小龙对两种语言的分析，申小龙的观点是西方语言的句子是一种“焦点视”语言，谓语必然由限定动词来充当，而这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式，以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就抓住句子的主干，整个句子格局也就纲举目张，这就像西方油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法，而汉语句子的认知心理不是“焦点视”，而是“散点视”，汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而是采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局，很像中国画的透视。季羡林认为这种观察是非常细致而准确的，提出了非常精辟的见解。

但是，季羡林又是一个天生的“杂家”，对文化问题十分感兴趣，翻看过不少有关文化的书籍，于是他便开始思考东方文化的问题，涉及到东方文化的四大体系、东方文化的特点、东方文化与西方文化的关系等等，写出了《从宏观上看中国文化》、《东方文化与东方文学》、《天人合一新解》、《关于“天人合一”思想的再思考》、《21世纪：东方文化的时代》、《在跨越世纪以前》、《漫谈东西文化》等学术论文，贯穿这些论文的，是一个核心论点——“三十年河西，三十年河东”，西是西方文化，东是东方文化。

季羡林认真分析西方为什么在20世纪后半期兴起了与西方思维注重分析背道而驰的模糊学、混沌学的原因，认为是由于西方有识之士已经痛感西方分析的思维方式不行了，世上万事万物没有绝对的百分之百的正确，金无足赤，人无完人，绝对的好，绝对的美是不存在的，一切都是相对的。分析的方法有限度，要把一切都弄得清清楚楚是办不到的，必须改弦更张、另求出路。季羡林和许明谈到的混沌学的著作，是指美国学者格莱克写的《混沌：开创新科学》。季羡林不仅对此书感兴趣，而且对此书的书评也感兴趣，他对周文斌在《光明日报》（1990年11月8日）发表的书评仔细地阅读，注意到其中的一段话：

哲学这东西太玄乎，太圆融无碍，宛如天马行空。而且公说公有理，婆说婆有理。今天这样说，有理；明天那样说，又有理。有的哲学家观察宇宙、人生和社会，时有非常深刻、机敏的意见，令我叹服。但是，据说真正的大哲学家必须自成体系。体系不成，必须追求。一旦体系形成，则既不圆融，也不无碍，而是捉襟见肘，削足适履。这一套东西我玩不了。因此，在旧时代三大学科体系：义理、辞章、考据中，我偏爱后二者，而不敢碰前者。这全是天分所限，并不是对义理有什么微辞。

混沌学是关于系统的整体性质的科学。它扭转科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。

近二十几年来，季羡林经常考虑东方文化的问题。他过去曾多次说过，在义理、考据、辞章三者之中，自己最不擅长义理，对义理兴趣也不大。他喜欢摸得着看得见的东西，实实在在的东西。他的心里话是：

模糊学、混沌学是西方以前没有的科学，从模糊数学开始，以后又有模糊逻辑学、模糊语言学。人们天天说话，但没注意到自己的语言是模糊的。如说天气好，怎么叫好？天气暖，怎么叫暖？长得高，怎么叫高？这件事情好，怎么叫好？都是模糊的。人可以对这些问题仔细分析，追根问底，但是要讲清楚却很难。因此，混沌学被誉为继爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学之后，20世纪科学的第三个伟大的发现。

6．“三十年河西，三十年河东”

而西方模糊学、混沌学的兴起，正说明西方形而上学的分析已快走到尽头，代之而起的必然是以综合思维方式为基础的东方文化。

《糖史》的外国编也已完稿并出版，两部书合计83万字，这无疑是一部填补空白的学术著作，其价值有似于沈从文先生的《中国服饰史》。

2．对中国文化特点重新认识

《糖史》的中国部分以《中华蔗糖史》书名出版，该书虽然侧重于文化交流，但书中所用的大量中外文资料，对研究科技史、农业史、医药史等等，也不无用处。

季羡林20世纪30年代在清华大学读书时，经常驻足于陈寅恪先生为王国维写的纪念碑文之前。其中有几句话说：

《糖史》的写法，采用陈寅恪先生的惯例，先罗列资料，其中包括罕见的北大图书馆和北京图书馆的善本古籍，还有中山大学历史系章文钦教授提供的广东及澳门方面的资料，分为本草和医书、科技专著、地理著作、中外作者游记、笔记、类书、杂著等七大项。接着是根据材料进行分析，分析范围首先是甘蔗种植，包括种植地区、技术、传播、甘蔗的种类，其次是砂糖的制造和应用，包括制造技术、砂糖的种类、贩运、砂糖的药用和食用，再次是外来影响和对外影响，这是分析的重点。他的目的是想让人们都认识到，人类是相互依存、相辅相成的，大事如此，小事也不例外，像蔗糖这样的一种天天同我们见面的微不足道的东西后面，实际上隐藏着一部错综复杂的长达千百年的文化交流的历史。他认为，一谈文化交流，一般人好像指的是国与国之间的交流，这需要作一点补充或纠正，那就是在一国范围内，也有文化交流的问题，以种蔗制糖而论，种植范围的扩大和炼糖技术的传播，有关地域的居民首先获得利益，难道不算文化交流？文化交流是推动社会前进的动力之一，征诸甘蔗和砂糖，这个说法也是成立的。

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。

就这样，以八十多岁的高龄，拼搏了将近两年，翻了不知多少书，估计至少也有几十万页，虽不能说典籍无所遗漏，但至少太大太多的遗漏是不会有的。力量尽到了，学术良心得到了安慰，他在完成任务之时，却念念不忘帮助过他的北大图书馆张玉范、王丽娟、刘大军、岳仁堂、丁世良和北京图书馆的李际宁。北大没有的善本书，他不得不跑到北京图书馆去借阅。

除了这段碑文，陈寅恪先生还为王国维写过一篇《王观堂先生挽词并序》，其中也有一段话：

然而利用这些大书，也并不容易。在将近两年的时间内，我几乎天天跑一趟北大图书馆，来回五六里，酷暑寒冬，暴雨大雪，都不能阻我来往。习惯既已养成，一走进善本部或教员阅览室，不需什么转轨，立即进入角色。从书架上取下像石头一般重的大书，睁开昏花的老眼，一行行地看下去。古人说“目下十行”，形容看书之快。我则是皇天不负苦心人，养成了目下二十行，目下半页的“特异功能”，“蔗”字和“糖”一类的字，仿佛我的眼神能把它们吸住，会自动地跳入我的眼中。我仿佛能在密密麻麻的字丛中，取“蔗”、“糖”等字，如探囊取物。一旦找到有用的资料，则心中狂喜，虽“洞房花烛夜，金榜题名时”，也不能与之相比于万一。此中情趣，实不足为外人道也。但是，天底下的事情总不会尽如人意的。有时候，枯坐几小时，眼花心颤，却一条资料也找不到。此时茫然，嗒然，拖着沉重的老腿，走回家来。

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之厚，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。

在茫茫的书海中，我就像大海捞针。蔗和糖，同盐和茶比较起来，其资料之多寡繁简，直如天壤之别。但是，既然要干，就只好“下定决心，不怕牺牲”了。我眼前只有一条路，就是采用最简单最原始最愚笨然而又非此不可的办法，在一本本的书中，有时候是厚而且重的巨册中，一行行，一页页地看下去，找自己要找的东西。我利用的是《四库全书》，还有台湾出版的几大套像《丛书集成》、《中华文史论丛》等等一系列的大型的丛书。……

当时，他对这些话的理解是，觉得它与王国维之死挂不上钩。因为王国维在溥仪被逐出宫时曾说：“五十之年，只欠一死。经此惨变，义无再辱。”因此与罗振玉、柯绍忞等相约同殉，但未果，他认为这是耻辱，到1927年，韩复榘兵临北平城下，他不想再一次受辱，于是自沉于昆明湖。所以季羡林认为王国维是一种忠君思想，同什么“俗谛”、“思想自由”、“文化”有什么关联呢？这些问题多年来一直耿耿于怀，没有得到认真解决。

但是，季羡林必须另起炉灶。艰难困苦，可想而知。一无现成的索引，二少可用的线索。

后来，他又对陈寅恪说的“中国文化定义：三纲六纪”，觉得非常奇怪。

写《糖史》难度是很大的，因为有关糖史的资料就非常难找。外国学者有一些专著和论文，如德文版有von Lippmann的《糖史》和von Hinüber的论文，英文有Deerr的《糖史》等，印度当然也有，但命名为《糖史》的著作却没有。中国学者有李治寰的《中国食糖史稿》，有一些可用的资料。但上述著作和论文，都不是从文化交流的角度来写的，因此，季羡林就成为这方面的“始作俑者”。

最近一些年，季羡林读到时贤纪念陈寅恪先生的著作和论文，其中有的论文对王国维之死作了一点解释，但有点隔靴搔痒，没搔到痒处，于是便重新思考这些问题。

1980年代初，季羡林得到一个敦煌残卷，其中有一张编号为P3303，是商务印书馆1962年出版的《敦煌遗书总目索引》编定的，上面记载着印度熬糖的技术。他在解读之余，对糖这种东西的传播就产生了兴趣。后来眼界又逐渐扩大，扩大到波斯和阿拉伯国家。这些国家都对糖这种东西和代表这种东西的字的传播，起过重要的不可或缺的作用。这样一来，他的兴致更高了，于是怦然心动，在本来已经够杂的研究范围中，又加上一项接近科学技术的糖史这一个选题。1980年代初，他先写成《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》（《历史研究》1982年第1期）、《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》（《历史研究》1982年第3期）、《古代印度砂糖的制造和使用》（《历史研究》1984年第1期）、《CINI问题——中印文化交流的一个例证》（《社会科学战线》1987年第4期）。1990年代他开始写《糖史》，先写成国内编共十章，40万字。

陈寅恪的《王观堂先生挽词并序》说：

在学习梵文以后，季羡林开始注意到一个有趣的现象：欧美许多语言（即所谓印欧语系）中表示“糖”的词，英文是Sugar，德文是zucker，法文是sucre，俄文是caxap，其他语言也大同小异。表示“冰糖”或“水果糖”的词，英文是Candy，德文是kandis，法文是Candi，其他语言也有类似的字。“糖”、“冰糖”这两个词都是外来语，根源就是梵文的sarkarā和khandaka。根据语言流变的规律，一个国家没有某一件东西，这件东西从外国传入，连名字也带了进来，在这个国家变成音译字。眼前中国的例子就多得很，如咖啡、可可、啤酒、苹果等，举不胜举。“糖”、“冰糖”借用外来语，就说明欧洲原来没有糖，而印度则有。实物同名字一同传进来，这就是文化交流。但这时，季羡林还不曾想要去写一部《糖史》。

吾中国文化之定义，见于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea（观念·理念——笔者）者。

20世纪80年代初，季羡林开始考虑“糖”的问题，而起因则可以追溯到七十多年前开始学习梵文之时。

三纲是君臣、父子、夫妇，六纪是诸父、诸舅、族人、朋友、师长、兄弟。这些话未免迂腐，也有糟粕，如“夫为妇纲”之类。君臣也不存在，但国家与人民却差堪比拟。所以，对这段话的理解，不能拘泥于字面，而应深入其内里。三纲六纪把一个人在社会中发生的人际关系各方面都考虑到了，所以中国文化的根本，就在于处理人际关系。

作为历史学家的季羡林，不仅关心中外文化交流史的宏观研究，而且关心其微观研究。作为中外文化交流史微观研究的最具代表性的成果，是季羡林的中外《糖史》研究。

这一点，香港著名学者饶宗颐教授说得更为明确，他说：“中国文化所以能延绵数千年，仍有如此凝聚力量，实乃受两个因素所驱使，一是文字，二是纲纪，即礼也。依我多年所悟，中华文化的特点，是在儒家思想中的‘礼’，是处理人际关系的学问，这个关系就建立在道德的基础上，要明是非，方能取得‘和’，所以《论语》说：‘礼之用，和为贵。’” 季羡林认为，饶宗颐与陈寅恪两位先生的意见是“英雄所见略同”。

5．中外《糖史》

因此，季羡林在此基础上解释王国维之死与重视人、重视人的社会关系和伦理关系的中国文化特点有关，既然中国文化偏重伦理道德，而伦理道德的骨架是三纲六纪，所以王国维之死表面上看是臣殉君，但从更深一层的内涵上看，说他是殉中国文化更为合情合理。

季羡林写过许多比较文学研究的论文，其中有一部分文章编成《比较文学与民间文学》，最初中国民间文艺出版社要出版此书，已经排好了版，打出了校样，但一压几年并没有出版。后来，北京大学出版社毅然承担了出版任务，于1991年出版此书。另有一些比较长的论文，如谈东方文学的《东方文学史·序言》，已经将比较放到更为广阔的东西方两大文化体系的背景下来考虑，这些文章业已收集到一起。文章的内涵更为丰富，对中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化构成的东方文化和西方文化进行了对比。

即便在今天，在国内讲安定团结，在国际讲“和为贵”，主张和平。而人际关系、国际关系都要有一定道德伦理的制约，纲纪就是制约的手段，没有此手段，则国将大乱，国际间也不会安宁。纲纪犹如大街上的红绿灯，没有红绿灯，大街上会何等混乱，一想就明白。所以中国的办法，就是利用几千年来传下来的文化，特别是其中的精义纲纪的学说，来调整人际关系。人际关系得到调整，则社会安定也就有了保证。再济之以法，那么天下就可以太平。

为了突出比较文学的中国学派特点，季羡林反对西方学者在一个国家内不能进行比较文学的研究的怪论，认为这是一种洋“塔布”（taboo），对这种洋戒律，必须推翻。因为欧美人知道的“世界”只有欧美，在那里很少有多民族的国家，往往一国之中只有一种主要语言，因此，要进行比较文学研究必须跨越国家。但是像中国和印度这样的国家，国内民族林立，这样的国家中民族文学之间的差别不下于欧洲国与国之间文学的差别。中国境内各民族之间的文学关系十分密切，但头绪相当复杂，内容相当丰富，尤其在目前还是一块未被开垦的处女地，因此应该尽快在上面播种，让它生长出茁壮的禾苗。这样的研究好处很多，它能够丰富中国文学史的内容——过去所谓中国文学史实际上只是汉族文学史，加强国内各民族之间的理解，提高对中华民族文学发展规律的认识，大大有助于全民族的团结，可以说是有百利而无一弊。

这种伦理关系具体到每一个人，就要格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，从一个人的修养，一直到治国、平天下。中国的统一一直是历史的主流，就是因为中国儒家文化的重点是人，重心是解决人的问题，处理好人际关系、社会关系，社会就会安宁，才会发展。

什么叫“中国学派”呢？我认为，至少有两个特点，……第一个特点是，以我为主，以中国为主，决定“拿来”或者扬弃。我们决不无端地吸收外国东西；我们也决不无端地摒弃外国东西。只要对我们有用，我们就拿来，否则就扬弃。这一点“功利主义”，我看是必须讲的。第二个特点是，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较的轨道，以纠正过去欧洲中心论的偏颇。没有东方文学，所谓比较文学就是不完整的比较文学。这样比较出来的结果也必然是不完整的，不完全符合实际情况的。比来比去，反正比不出什么名堂来，对本门学科的发展起阻滞作用，为我们所不取。

在此基础上，季羡林反对只发展经济不注重道德建设的现象。文化与经济的关系，头几年有一种说法——“文化搭台，经济唱戏”，他并不笼统地反对这种说法，但认为不全面，真正的理想，应该是“文化搭台，经济唱戏；经济搭台，文化唱戏”。文化和经济相结合，那么文化能发展，经济也能发展。他希望有远大眼光的企业家不应追求在财产后边加“0”，而应该贡献给国家，用以提高人民的文化水平，能够做到经济和文化互相搭台互相唱戏，是最好的。

为了适应世界范围内比较文学研究发展的趋势，季羡林在对西方学派提出了质疑的基础上，提出了建立比较文学的中国学派的设想。对西方学派中影响较大的法国学派和美国学派，他都有微词，认为法国学派着重研究文学的直接影响，美国学派着重研究平行发展，有一些理论，不客气地说，简直是故弄玄虚，英雄欺人。这两大流派专研究直接影响的，失之太狭；专研究平行发展的，又失之太泛。而且两派都轻视东方文学，他们的比较几乎只限于同一文化体系内的比较，都是近亲，彼此彼此，比来比去，比不出什么名堂，因此两者都失之闭塞。他主张要力矫二者弊病，融合二者之长，从研究直接影响入手，努力搜求资料，在西方、东方各国之间，在东、西方之间，从民间文学一直到文人学士的著作中去搜寻直接影响的证据，刮垢磨光，再归纳出有规律性的东西，借以知古，借以鉴今，期能有助于我们的文艺创作，在此基础上再建立比较文学的中国学派。

3．人学

比较文学的目的，在于通过比较找出一些规律性的东西，但规律性的东西必须有用处，为规律而规律不见得是正确的。通过比较而得出来的规律可能有很多用处，如有人说在印度，人们想通过印度国内各种语言文学的比较，而达到写出一部完整的印度文学史的目的。所以，写一部完整的中国文学史，不仅仅是汉文文学史，而且应该是包括全国各族文学的文学史，也必须进行一些民族文学之间的比较研究。比较文学作为比较文化学的一个重要组成部分，在今天社会主义建设中有重要意义。显然，研究比较文学绝不是为研究而研究，而是研究要为创造新中国的新文学服务，为加强各民族之间的理解服务，为整个人类走向大同之域的理想服务。因为任何时代任何国家的文学都包括着两方面的因素：民族性和时代性。代表民族性的民族文学是历史形成的，代表时代性的是民族文学随时代而异的现代化。这是共时形成的，民族性与时代性相结合就产生出每一时代的新文学。从广义的文化交流来看，这种现象更为突出。

人际关系属于人学的范畴，季羡林重视人际关系，自然也重视人学。

季羡林认为，比较文学的研究属于文化交流的范畴，它所要探索的，正是文学方面的文化交流。比较研究的方法是值得倡导的，比如研究中国历史，具体说研究中国史上奴隶社会向封建社会过渡的问题，已经争论了几十年，但还没有大家都承认的看法，究其原因当然很多，但季羡林认为，最重要的原因之一，就是缺少比较的方法。如果把其他文明古国，比如说印度，由奴隶社会到封建社会的过渡细致地加以分析，加以对比，会大大扩大我们的视野，会提供给我们很多灵感，会大大有助于讨论的推进与深入。其他学科也有类似的问题。中国的社会科学，其中也包括人文科学，想要前进，想要有所突破，有所创新，除了努力学习马克思主义以外，利用比较的方法是关键之一。

人学可以说是一门新兴的科学，牵涉到许多社会科学和自然科学。

比较文学不是一门新兴学科，很多国家多年以前就有了。到20世纪80年代初，引起了全世界范围的广泛注意，并且形成了许多以国家为单位的大的流派，主要有德国学派、法国学派、西欧学派、美国学派四个大的独立学派。

在中国，最早在现代意义上使用“人学”这一概念的是近代学者廖平。廖平，字季平，晚号六译，四川井研人。他生于1852年，卒于1932年，早年受学于王闿运，治今文经学，曾任教尊经书院、四川国学院，撰有《知圣篇》、《群刘篇》，又有《今古学考》、《孔经哲学发微》，其中有些论点受到康有为推崇，并在其《新学伪经考》中加以继承。廖平的著作《孔经哲学发微》中提到了“天学”、“人学”、“王伯学”等概念。“天学”是研究六合以外之学，“人学”则是“六合以内之学”，是研究人类社会问题、治国平天下道理的学问。他认为《春秋》是“王伯学”的经典，“治国学”以《王制》为之传；《尚书》为“皇帝学”的经典，“平天下学”以《周礼》为之传；这些皆属于“六合以内”的事，所以称“人学”。“天学”的经典则是《诗》、《乐》、《易》，“游神变化，不可方物”。廖平还认为佛、道、耶（基督教）、回（伊斯兰教）皆归“天学”。廖平的著作编为《六译馆丛书》，但《孔经哲学发微》未编入其中。

4．比较文学

而从世界范围来看，一战后，从斯宾格勒《西方的没落》一书开始，兴起了大谈文化的思潮。二战后，又从存在主义的著作开始，大谈“人论”、“人学”。文化和人学相联系，文化是人的产物，而人也是文化的产物。关键是人是什么的问题。

由于他对吐火罗语研究的巨大贡献，他已被德国哥廷根科学院聘为《新疆吐鲁番出土佛典的梵文词典》顾问，被冰岛大学聘为《吐火罗文与印欧语系研究》顾问。

人类对自己是什么的初步答案，周辅成先生认为早在古埃及的“狮身人面”像时代，就提出了古埃及人对“人”的看法：它以奇特的形体让人知道，人并非是不朽的东西，它是从兽转化来的，有聪明的头脑，有勇猛的体力，人是智勇双全的东西。

他的论文《吐火罗文A中的三十二相》、《漫谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》发表后，学者们赞扬他“让有关的外国人知道我国建国以来，不仅在吐火罗文A的文书文物中有远远超过以前的大量重要发现，而且我国的专家学者们正在从事外国人根本想不到的工作”。日本东京大学东方学权威也肯定他“以中国印欧语形态学方面的伟大成就而闻名于世” 。